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José Ortega y Gasset e la ribellione delle masse. L'uomo-massa, la crisi delle élite e il destino della civiltà europea: anatomia di una profezia del Novecento
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Parte I — Un continente che cambia pelle
L'Europa sull'orlo di una trasformazione
Nelle stazioni ferroviarie d'Europa, verso la fine degli anni Venti, qualcosa era mutato senza che nessun trattato lo avesse sancito. Le sale d'attesa un tempo semivuote, riservate a chi poteva permettersi il viaggio come esperienza e non come necessità, si erano riempite di una folla che occupava ogni banchina, ogni biglietteria, ogni angolo di marciapiede. Lo stesso accadeva nei grandi magazzini, nei caffè, nelle università che si aprivano a un pubblico sempre più largo, nei parlamenti dove sedevano ormai rappresentanti eletti da milioni di persone che vent'anni prima non avevano diritto di voto. Le città crescevano assorbendo intere popolazioni contadine; le rotative stampavano quotidiani che raggiungevano lettori mai raggiunti prima; la radio portava una voce sola dentro milioni di case. Non era soltanto una questione di numeri. Era la sensazione, condivisa da molti osservatori del tempo, che lo spazio pubblico — nel senso più letterale del termine — fosse stato occupato da una presenza nuova, indistinta, potente.
Questa non è una metafora storiografica costruita a posteriori: è, quasi parola per parola, l'immagine con cui José Ortega y Gasset apre la sua riflessione più celebre. Le folle, scrive, riempiono oggi gli spazi che un tempo erano riservati a pochi. Il fenomeno che descrive non riguarda soltanto la politica, non si esaurisce nelle categorie tradizionali di destra e sinistra, non coincide con l'ascesa di un partito o di un'ideologia particolare. Riguarda qualcosa di più profondo: la comparsa, nella storia occidentale, di un tipo umano nuovo, che Ortega chiama semplicemente "uomo-massa", e la domanda inquieta su che cosa accada a una civiltà quando questo tipo umano diventa dominante.
Per comprendere perché un filosofo spagnolo, nel 1930, senta l'urgenza di scrivere un libro su questo tema, occorre ricostruire il contesto in cui matura. La Prima guerra mondiale aveva smontato in quattro anni l'ordine dinastico che sembrava reggere l'Europa da secoli: gli Asburgo, i Romanov, gli Hohenzollern erano scomparsi, e con loro un intero sistema di legittimità fondato sulla tradizione e sul sangue. Al loro posto erano nate repubbliche fragili, costituzioni scritte in fretta, elettorati enormemente allargati dal suffragio universale maschile e, in alcuni paesi, anche femminile. L'industrializzazione aveva spostato milioni di persone dalle campagne alle città, creando una massa urbana priva delle strutture sociali tradizionali — la parrocchia, il villaggio, la famiglia allargata — che un tempo ne orientavano i comportamenti. L'alfabetizzazione di massa e la stampa a basso costo avevano reso il dibattito pubblico accessibile a strati di popolazione che fino a pochi decenni prima ne erano semplicemente esclusi. E su questo terreno mobile crescevano, quasi in parallelo, due risposte politiche radicali: il fascismo, che in Italia aveva già conquistato il potere nel 1922 mostrando una capacità inedita di mobilitazione delle folle, e il comunismo sovietico, che dal 1917 offriva un modello alternativo di organizzazione totale della società.
In questo scenario, non sorprende che filosofi, sociologi e uomini di lettere di tutta Europa comincino a interrogarsi sul fenomeno delle masse con un'urgenza che oggi definiremmo epocale. Ortega non è un pensatore isolato che intuisce da solo un problema sconosciuto ai contemporanei: è piuttosto la voce più organica e filosoficamente attrezzata di un'inquietudine diffusa, che attraversa la cultura europea da Gustave Le Bon a Sigmund Freud, da Oswald Spengler a molti altri che incontreremo più avanti in questo dossier. Ciò che distingue il suo contributo non è la scoperta del tema, ma il modo in cui lo affronta: non con il disprezzo aristocratico di chi guarda alle folle dall'alto di un privilegio di nascita, e nemmeno con l'entusiasmo ingenuo di chi crede che l'allargamento della partecipazione politica sia di per sé garanzia di progresso, ma con uno sguardo filosofico che cerca di capire quale tipo umano si stia formando sotto la superficie degli eventi politici.
Il filosofo nella crisi del Novecento
José Ortega y Gasset nasce a Madrid nel 1883, in una famiglia di intellettuali e giornalisti — il padre dirigeva un importante quotidiano liberale — che gli trasmette fin dall'infanzia la consuetudine con la parola pubblica e con il dibattito politico. Si forma nelle università spagnole e poi, decisivamente, in Germania, dove tra il 1905 e il 1911 frequenta gli ambienti neokantiani di Marburgo, in particolare le lezioni di Hermann Cohen. Questo passaggio tedesco è essenziale: Ortega torna in Spagna con una formazione filosofica europea che intende usare per scuotere una cultura nazionale che percepisce come provinciale, chiusa, incapace di misurarsi con i grandi problemi del pensiero contemporaneo. La sua opera successiva sarà, in un senso profondo, un lungo tentativo di "europeizzare" la Spagna, di farla uscire da quello che chiama, con formula rimasta celebre, l'isolamento culturale del proprio paese.
Ortega non è mai un filosofo da torre d'avorio. È fondatore e direttore di riviste, collaboratore instancabile di quotidiani, oratore pubblico, e per un periodo anche deputato alle Cortes nei primi anni della Seconda Repubblica spagnola. Questa doppia natura — filosofo di formazione accademica rigorosa e intellettuale pubblico immerso nella vita politica del proprio tempo — spiega molto dello stile de La ribellione delle masse: un libro che nasce da articoli di giornale, pensato per un pubblico colto ma non specialistico, e che per questo unisce l'argomentazione filosofica a una prosa aforistica, spesso brillante, a tratti polemica.
Per entrare nel libro del 1930 è però necessario conoscere almeno due snodi della filosofia orteguiana precedente. Il primo è la formula con cui Ortega, già nel 1914, riassume la propria posizione filosofica: io sono io e la mia circostanza, e se non la salvo non salvo me stesso. È una frase che rifiuta tanto l'idealismo puro, per cui l'io costruisce da sé la realtà, quanto il materialismo che dissolve l'individuo nelle condizioni esterne. L'essere umano, per Ortega, non esiste mai in astratto: esiste sempre dentro un mondo di circostanze — storiche, sociali, culturali — che lo costituiscono tanto quanto la sua interiorità. Comprendere un uomo, o un'epoca, significa perciò comprendere la trama di circostanze in cui si trova immerso, e il modo in cui vi risponde.
Il secondo snodo è il concetto di ragione vitale, che Ortega elabora proprio negli anni Venti come alternativa sia al razionalismo astratto della tradizione illuminista sia al relativismo irrazionalista che pure attraversava la cultura europea del tempo. La ragione, per Ortega, non è una facoltà che sta sopra la vita e la giudica dall'esterno, secondo criteri eterni e immutabili; è piuttosto una funzione della vita stessa, che si esercita sempre in un contesto storico determinato. Da qui deriva anche il suo prospettivismo: la realtà non si dà mai in una visione unica e definitiva, ma attraverso una molteplicità di prospettive, ciascuna parziale e ciascuna, al tempo stesso, necessaria per comporre un quadro più ampio. Nessuna prospettiva individuale esaurisce la verità, ma la rinuncia a cercarla — il relativismo integrale — è per Ortega un errore speculare e altrettanto grave.
Questi concetti non sono un antefatto erudito da liquidare in poche righe prima di arrivare "al punto": sono la chiave che permette di leggere La ribellione delle masse non come un pamphlet politico occasionale, ma come l'applicazione di una filosofia matura a un problema storico concreto. Quando Ortega descrive l'uomo-massa, non sta semplicemente disapprovando un comportamento sociale che gli dispiace: sta descrivendo un tipo umano che ha smarrito il rapporto vitale con la propria circostanza, che pretende di giudicare il mondo senza essersi mai misurato con la fatica di comprenderlo nella sua complessità storica.
Tra il 1923 e il 1936 Ortega dirige la Revista de Occidente, una delle riviste più influenti nella diffusione in Spagna del pensiero filosofico e scientifico europeo — da Einstein a Freud, da Husserl a Spengler. È in questo laboratorio intellettuale, aperto e cosmopolita, che matura la riflessione confluita ne La ribellione delle masse.
La genesi del libro
Come molte grandi opere di saggistica del Novecento, La ribellione delle masse non nasce come un trattato organico scritto di getto, ma si forma per accumulo. Tra il 1929 e il 1930 Ortega pubblica sul quotidiano madrileno El Sol una serie di articoli dedicati al tema della massificazione della vita europea; sono testi occasionali, legati all'attualità, ma percorsi da un filo argomentativo che l'autore riconosce via via più solido, fino a decidere di raccoglierli e riorganizzarli in volume. Il libro esce nel 1930, l'anno prima della proclamazione della Seconda Repubblica spagnola, in un paese attraversato da tensioni politiche che di lì a pochi anni sarebbero esplose nella guerra civile.
Il successo è immediato e supera di gran lunga i confini della Spagna. Tradotto rapidamente in francese, inglese, tedesco e in molte altre lingue nel corso degli anni Trenta, il libro diventa uno dei testi più discussi della cultura europea del periodo tra le due guerre, letto e commentato da intellettuali di orientamenti politici opposti, che vi trovano — a seconda dei casi — una critica della democrazia di massa, una difesa del liberalismo, un monito contro i totalitarismi nascenti o, più semplicemente, la diagnosi più lucida disponibile di un cambiamento antropologico in corso. Questa pluralità di letture, lungi dall'essere un difetto, è probabilmente la ragione della sua persistente vitalità: il libro pone domande che restano aperte più di quante risposte chiuse offra.
Parte II — L'anatomia dell'uomo-massa
Che cos'è, davvero, una massa?
Prima di procedere è necessario sgombrare il campo da un equivoco che ha accompagnato la ricezione del libro fin dalle prime letture, e che continua a riproporsi ogni volta che qualcuno lo cita superficialmente. Per Ortega la "massa" non è il proletariato, non coincide con le classi popolari, non è sinonimo di povertà, e non si definisce nemmeno per via puramente numerica come "la maggioranza della popolazione". È, prima di tutto, una categoria psicologica e antropologica, non una categoria sociologica nel senso marxista del termine.
L'uomo-massa, nella definizione orteguiana, è colui che non si dà nessuna esigenza particolare, che si sente semplicemente "come tutti gli altri" e prova, di questa uniformità, una soddisfazione piena. Non è definito dal censo, dal titolo di studio, dalla professione: un aristocratico può essere uomo-massa quanto un operaio, un professore universitario quanto un bracciante, uno scienziato affermato quanto un analfabeta. Ciò che li accomuna non è la posizione sociale, ma un atteggiamento interiore fatto di alcuni tratti ricorrenti che Ortega descrive con crescente precisione lungo il libro: il conformismo verso ciò che già si pensa e si è; l'assenza quasi totale di autocritica; una sostanziale chiusura verso l'idea che esistano forme di eccellenza superiori alla propria condizione presente; l'incapacità, o il rifiuto, di riconoscere autorità — intellettuali, morali, tecniche — collocate al di sopra di sé; e infine, tratto decisivo, la convinzione implicita che i beni della civiltà in cui vive — la sicurezza, il benessere, la libertà, l'abbondanza di beni e servizi — siano dati di natura, condizioni scontate dell'esistenza, anziché il risultato fragile e reversibile di secoli di sforzo storico.
La massa è chi non si dà valore — nel bene o nel male — sulla base di ragioni speciali, ma si sente "come tutti" e nondimeno non si angoscia, si sente a proprio agio nell'identificarsi con gli altri.Parafrasi del concetto centrale del capitolo I, La rebelión de las masas, 1930
Ortega chiarisce esplicitamente, contro ogni tentazione di lettura classista, che questa categoria attraversa ogni strato sociale. È un punto su cui insiste con particolare energia, perché è anche il punto più frequentemente frainteso dai suoi critici, che lo hanno spesso accusato — non sempre a torto, come vedremo — di usare "massa" come sinonimo elegante di "popolo" o "classi inferiori". Il testo, letto con attenzione, resiste solo in parte a questa accusa: se da un lato Ortega ribadisce continuamente che l'uomo-massa può essere un professionista di successo o un membro dell'aristocrazia, dall'altro la sua prosa tradisce talvolta un'insofferenza per i comportamenti collettivi delle folle urbane che è difficile separare completamente da un certo disagio di classe. È una tensione che il dossier non intende nascondere, e su cui torneremo nella sezione dedicata alle critiche.
Uno dei passaggi più sottili del libro riguarda un paradosso che Ortega individua al cuore stesso del progresso moderno. Le conquiste della civiltà occidentale — la medicina che ha allungato l'aspettativa di vita, i trasporti che hanno reso il mondo percorribile, l'istruzione diffusa, la sicurezza garantita dallo Stato di diritto, la ricchezza prodotta dall'industria — hanno reso la vita dell'individuo comune incomparabilmente più agevole rispetto a quella di qualsiasi epoca precedente. Ma proprio questo successo, osserva Ortega, produce un effetto collaterale insidioso: l'uomo che nasce già dentro un mondo di comodità e diritti acquisiti tende a percepirli non come il risultato di una costruzione storica lunga, faticosa e reversibile, ma come dati naturali, quasi biologici, dell'esistenza umana — come l'aria che si respira, di cui non ci si chiede mai da dove venga né chi la produca.
È qui che si apre una delle domande più inquietanti del libro, ed è una domanda che il dossier deve porre senza addolcirla: può una civiltà essere messa in pericolo proprio dagli individui che più hanno beneficiato delle sue conquiste? Ortega non dà mai una risposta consolatoria. Osserva piuttosto che l'uomo-massa, non riconoscendo il debito che ha verso l'ordine civile che lo ha reso possibile, tende ad agire con esso come un erede capriccioso che dilapida un patrimonio di cui non comprende l'origine — pretendendo tutti i benefici della civiltà senza accettarne le condizioni, prime fra tutte la disciplina, la competenza e il senso del limite.
Il terzo tratto dell'uomo-massa, e forse quello che nei decenni successivi si è rivelato più duraturo, riguarda il rapporto tra opinione e competenza. Ortega osserva che l'uomo-massa non si limita a non possedere idee proprie su questioni complesse — politica, arte, scienza, morale — ma pretende, con piena legittimità soggettiva, di avere il diritto di imporre la propria opinione su qualsiasi argomento, senza avvertire alcun bisogno di prepararsi, studiare, confrontarsi con chi ne sa di più. Non si tratta, precisa Ortega, di semplice ignoranza — l'ignoranza è sempre esistita — ma di una ignoranza che si sa e si vuole tale, che rivendica se stessa come titolo sufficiente a parlare, decidere, giudicare.
È qui che il dossier deve procedere con la massima cautela storiografica, perché è anche il punto in cui la tentazione di leggere Ortega come un profeta di Internet è più forte, e più rischiosa. Non c'è dubbio che la descrizione orteguiana di un individuo convinto di poter pronunciarsi su qualsiasi materia senza il minimo apprendistato risuoni con forza particolare nell'epoca dei social network, del commento permanente, della viralità, della polarizzazione, della crisi diffusa dell'autorità degli esperti. Ma affermare semplicemente che "Ortega aveva previsto Internet" significherebbe commettere esattamente l'errore metodologico che il libro stesso, letto correttamente, dovrebbe insegnarci a evitare: proiettare sul passato categorie nate per rispondere a problemi diversi. Il fenomeno che Ortega descrive nel 1930 riguarda la stampa di massa, i comizi, i parlamenti affollati, non le piattaforme digitali. La domanda più corretta, e più feconda, non è se Ortega abbia previsto la rete, ma se le strutture antropologiche profonde che descrive — il rifiuto dell'autorità epistemica, la confusione tra diritto di opinione e possesso di conoscenza — non appartengano a una tendenza più permanente della modernità, che internet ha semplicemente reso più visibile e amplificato, consegnandole uno strumento di diffusione planetario.
Ortega non condanna in blocco la partecipazione delle masse alla vita pubblica, né rimpiange un'epoca di esclusione politica. Il suo bersaglio non è la democratizzazione in sé, ma un atteggiamento psicologico specifico — la pretesa di sovranità intellettuale senza il correlato senso di responsabilità — che ritiene possa manifestarsi, e di fatto si manifesta, in ogni classe sociale.
Parte III — Masse ed élite
Le "minoranze eccellenti" e il sospetto di elitismo
Se l'uomo-massa è definito dall'auto-sufficienza, dalla rinuncia a esigere qualcosa da sé, Ortega gli contrappone una figura che chiama "minoranza eccellente" o "uomo select". È un termine che merita attenzione, perché è anche quello che ha esposto Ortega alle accuse più dure di elitismo aristocratico. Va chiarito subito che, nell'intenzione dell'autore, questa minoranza non coincide con l'aristocrazia di sangue, né con la classe economicamente dominante, né con una casta chiusa per nascita: è definita da un criterio puramente qualitativo, quello di chi si impone a se stesso esigenze e disciplina, di chi accetta l'esistenza di standard superiori al proprio stato presente e si sforza di raggiungerli, di chi — in una parola cara a Ortega — vive in tensione verso un dover essere che sente come proprio compito, invece di accontentarsi di ciò che già è.
È una definizione che, sulla carta, potrebbe applicarsi a un artigiano che affina il proprio mestiere quanto a uno scienziato o a un funzionario pubblico scrupoloso: la selezione, insiste Ortega, non è di censo ma di carattere morale e intellettuale. Eppure il dossier non può fermarsi a questa difesa d'ufficio senza esaminarne i limiti reali. Il linguaggio con cui Ortega descrive le "minoranze eccellenti" — e ancor più il linguaggio con cui descrive, per contrasto, l'uomo-massa come un essere "senza qualità", chiuso, ottuso — ha un innegabile timbro aristocratico, che affonda in una tradizione di pensiero europea (da Nietzsche a certi ambienti conservatori spagnoli del primo Novecento) sospettosa della democratizzazione integrale della vita pubblica. Chiedersi se questa impostazione sia compatibile con un impianto democratico, o se ne rappresenti piuttosto un limite strutturale, non è un esercizio polemico esterno al testo: è una domanda che il testo stesso, nelle sue ambiguità irrisolte, pone al lettore.
Parte IV — Democrazia, liberalismo, Stato
Iperdemocrazia e lo Stato come macchina
Il nodo forse più importante dell'intero libro riguarda la distinzione, che Ortega considera cruciale e troppo spesso trascurata dai suoi contemporanei, tra democrazia e liberalismo. La democrazia, nella sua accezione più elementare, è un principio di attribuzione del potere: stabilisce chi decide, e lo fa in base al criterio della maggioranza. Il liberalismo è invece un principio di limitazione del potere: stabilisce che, chiunque decida, esistono sfere — i diritti delle minoranze, la libertà di pensiero, le garanzie individuali — che nessuna maggioranza, per quanto ampia, può legittimamente cancellare. Per gran parte dell'Ottocento europeo, osserva Ortega, questi due principi avevano camminato insieme, componendo la formula della "democrazia liberale". Il pericolo che intravede alla fine degli anni Venti è che essi comincino a divaricarsi: una democrazia che si emancipa dal vincolo liberale, e che si trasforma in quella che chiama, con neologismo poi divenuto celebre, iperdemocrazia.
Nell'iperdemocrazia, la massa non si limita a esercitare il proprio potere politico attraverso le procedure previste — il voto, la rappresentanza — ma pretende di imporre direttamente, senza mediazioni, i propri gusti, le proprie opinioni, i propri desideri come se fossero automaticamente legittimi solo in virtù del loro essere maggioritari. È la confusione, insiste Ortega con particolare energia, tra due piani che vanno tenuti rigorosamente distinti: l'eguaglianza politica, che è un principio di giustizia sacrosanto e irrinunciabile, e l'eguaglianza delle competenze, che è semplicemente falsa, perché competenze diverse esistono davvero e continuano a produrre effetti diversi indipendentemente da quanto ci piaccia negarlo. Una democrazia che smarrisce questa distinzione rischia, nella sua analisi, di trasformarsi in una forma sottile di tirannia della maggioranza — un tema che, come vedremo, Ortega condivide con una lunga tradizione di pensiero liberale che risale a Tocqueville.
Strettamente connessa a questa riflessione è la sua critica alla crescita dello Stato moderno. Ortega osserva con preoccupazione la tendenza, già evidente nell'Europa del suo tempo, all'espansione dell'apparato statale in ogni sfera della vita sociale — un processo di burocratizzazione e interventismo crescente che rende l'individuo sempre più dipendente dalle strutture pubbliche per bisogni che un tempo affrontava attraverso reti sociali intermedie: la famiglia, la corporazione, la comunità locale. La sua intuizione più inquietante, in questo campo, è che l'uomo-massa possa arrivare a considerare lo Stato come uno strumento a propria disposizione — una macchina gigantesca capace di imporre in modo automatico e anonimo la propria volontà su tutto ciò che gli appare estraneo, scomodo o contrario ai propri gusti, sollevandolo così dalla fatica di costruire consenso, mediare, convincere. È un'analisi che anticipa, senza nominarli esplicitamente in questi termini, molti dei problemi che la scienza politica del secondo Novecento avrebbe discusso sotto l'etichetta di "Stato totale" o "Stato amministrativo".
Parte V — Il barbaro specialista
Sapere tutto di poco, nulla del resto
Tra le pagine più anticipatrici del libro — e tra le più citate ancora oggi, spesso a sproposito — vi è quella dedicata a una figura che Ortega battezza con formula fulminante: il barbaro specialista. Il paradosso che descrive è il seguente: la scienza moderna, per progredire, ha dovuto frammentarsi in campi sempre più ristretti e tecnici, al punto che uno scienziato competente in un settore estremamente circoscritto — una particolare reazione chimica, un dettaglio dell'anatomia comparata — può oggi produrre ricerca di altissimo livello senza possedere alcuna cultura generale, alcuna consapevolezza storica o filosofica del mondo in cui vive e del significato complessivo del proprio lavoro.
È una figura diversa, e per certi versi più insidiosa, del semplice ignorante: il barbaro specialista non si percepisce affatto come ignorante, perché nel proprio campo ristretto è realmente, verificabilmente competente. Questa competenza settoriale gli conferisce, ai propri occhi e spesso agli occhi della società che lo circonda, un'autorità che egli stesso tende a estendere indebitamente a materie del tutto estranee alla propria specializzazione — dalla politica alla morale, dall'arte alla storia — con la stessa sicurezza con cui parlerebbe della propria disciplina. È, in questo senso, una variante particolarmente subdola dell'uomo-massa: non l'ignoranza dichiarata, ma l'ignoranza mascherata da competenza, resa ancora più pericolosa dal prestigio sociale che la scienza e la tecnica hanno acquisito nel mondo moderno.
Ortega collega questa figura a una riflessione più ampia sul rapporto tra progresso tecnico e maturità storica: una civiltà, osserva, può disporre di strumenti tecnologici sempre più potenti senza che questo si traduca automaticamente in una crescita corrispondente della responsabilità politica e morale di chi quegli strumenti li possiede e li utilizza. È una tesi che il dossier deve maneggiare con la stessa cautela metodologica adottata in precedenza: applicarla senza mediazioni all'intelligenza artificiale, agli algoritmi o alla biotecnologia contemporanea significherebbe forzare un testo scritto per descrivere la specializzazione scientifica del primo Novecento. Ma la domanda di fondo — se l'espansione della potenza tecnica produca da sé una cultura capace di governarla, o se rischi piuttosto di ampliare la distanza tra ciò che sappiamo fare e ciò che comprendiamo di ciò che facciamo — resta, quasi un secolo dopo, sorprendentemente aperta.
Parte VI — La civiltà come costruzione fragile
Un'Europa stanca di se stessa
Dietro l'analisi antropologica dell'uomo-massa si staglia, ne La ribellione delle masse, una preoccupazione più ampia per il destino della civiltà europea nel suo complesso. Ortega osserva con lucidità la crisi degli Stati nazionali ottocenteschi, ormai troppo piccoli — nella sua lettura — per rispondere alle sfide economiche e politiche del ventesimo secolo, e intravede nella frammentazione nazionalista europea non un segno di vitalità ma un sintomo di stanchezza, l'incapacità di immaginare una forma politica nuova all'altezza dei tempi. Sono pagine che gli sono valse, retrospettivamente, l'etichetta di precursore dell'idea di integrazione europea — un'etichetta che va maneggiata con cura storiografica, perché Ortega non propone nulla di paragonabile alle istituzioni comunitarie sorte dopo il 1945, ma esprime piuttosto un'inquietudine diagnostica sulla insufficienza degli Stati-nazione, più che un progetto politico compiuto.
Il punto più profondo, tuttavia, non riguarda la geografia politica ma un'idea filosofica che attraversa l'intero libro come un basso continuo: la civiltà non è uno stato naturale dell'umanità, ma una costruzione storica, artificiale nel senso più nobile del termine, che richiede continuamente norme, disciplina, istituzioni, memoria e responsabilità per potersi mantenere in vita. Il pericolo più grande, per Ortega, non è mai la barbarie che avanza dall'esterno, ma la dimenticanza interna — la perdita, da parte di chi vive dentro una civiltà, della consapevolezza del lavoro necessario a sostenerla. È un'immagine che ricorre più volte nel libro: la civiltà come una giungla tenuta a bada da un giardiniere, che rischia di essere sommersa dalla vegetazione selvaggia non appena si smette di potarla, senza che questo richieda alcun evento catastrofico — basta, semplicemente, smettere di fare il lavoro quotidiano che la mantiene tale.
La civiltà non è "data" e non si mantiene da sé, come non si mantiene da sé la foresta: è artificio, e richiede un artefice.Parafrasi della celebre immagine della civiltà come giardino, capitolo VIII
Parte VII — Ortega e i totalitarismi
Fascismo, comunismo e la politicizzazione delle masse
Scrivendo nel 1930, Ortega ha davanti agli occhi due esperimenti politici già pienamente operativi: il fascismo italiano, al potere dal 1922, e il bolscevismo sovietico, che governa la Russia dal 1917. Nella sua lettura, pur nella loro radicale opposizione ideologica, entrambi i movimenti condividono un tratto strutturale che li rende, ai suoi occhi, manifestazioni parallele dello stesso fenomeno di fondo: la mobilitazione delle masse attraverso un partito che pretende di incarnare in modo assoluto e definitivo la volontà collettiva, sopprimendo il pluralismo delle opinioni e la mediazione delle istituzioni liberali. È importante non forzare questa lettura in una equivalenza storica semplicistica — Ortega non sostiene che fascismo e comunismo siano identici nei contenuti, nei fini o negli esiti, e il dossier deve resistere alla tentazione di appiattire distinzioni storiche che restano fondamentali — ma è altrettanto importante riconoscere che, sul piano della forma politica, Ortega individua in entrambi lo stesso meccanismo: masse politicizzate in modo totale, private di spazi di autonomia critica, mobilitate da un'organizzazione che pretende di parlare in loro nome senza margine di dissenso.
Questa diagnosi va collocata nel contesto specifico della crisi politica spagnola, che nello stesso torno di anni attraversa la fine della dittatura di Primo de Rivera, l'instaurazione della Seconda Repubblica nel 1931 e, di lì a pochi anni, la spirale che condurrà alla guerra civile del 1936. Ortega partecipa attivamente, in un primo momento, alla vita politica repubblicana, venendo eletto alle Cortes; ma il suo entusiasmo iniziale si raffredda rapidamente di fronte alla polarizzazione crescente tra estremismi di destra e di sinistra, fino a un progressivo distacco dalla politica attiva che culmina, con lo scoppio della guerra civile, nell'esilio volontario. È una traiettoria segnata da esitazioni e ripensamenti che la critica storica ha analizzato a lungo, e che il dossier non deve appiattire in una linea coerente costruita a posteriori: Ortega, negli anni Trenta, cerca faticosamente — e non sempre con successo — una posizione terza tra gli estremismi che stavano lacerando il proprio paese, posizione che la logica di guerra civile avrebbe reso, di lì a poco, semplicemente insostenibile.
Parte VIII — Un dibattito europeo
Ortega e gli altri interpreti della società di massa
Collocare Ortega dentro una genealogia di pensiero più ampia permette di misurare con più precisione ciò che il suo contributo ha di specifico e ciò che condivide con una riflessione europea sulla società di massa che attraversa quasi un secolo, da fine Ottocento fino al secondo dopoguerra e oltre.
Descrive la folla come entità psicologica capace di annullare l'individualità dei suoi componenti in un'unica mente collettiva, irrazionale e suggestionabile. Ortega eredita da Le Bon l'attenzione alla psicologia collettiva, ma sposta il fuoco dalla folla fisicamente radunata al tipo umano che agisce anche da solo, come "massa" interiorizzata.
Teorizza la "tirannia della maggioranza" e il conformismo prodotto dalla società democratica. La distinzione orteguiana tra democrazia e liberalismo prolunga direttamente questa preoccupazione tocquevilliana per le minoranze schiacciate dal consenso maggioritario.
Difende la libertà individuale contro la pressione sociale conformista, temendo una "tirannia dell'opinione" più insidiosa di quella legale. Ortega condivide questa preoccupazione, ma la radicalizza in senso più marcatamente antropologico.
La critica nietzschiana dell'"ultimo uomo" gregario, appagato e privo di aspirazione, è probabilmente la fonte filosofica più prossima alla figura orteguiana dell'uomo-massa, sebbene Ortega non ne condivida l'impianto radicalmente anti-egualitario.
Propone una visione ciclica e fatalistica del declino delle civiltà. Ortega rifiuta esplicitamente il determinismo spengleriano: per lui la civiltà non tramonta per leggi biologiche ineluttabili, ma può essere salvata o perduta dalle scelte umane.
Analizza i meccanismi psichici — identificazione, regressione dell'io — che legano l'individuo alla massa. Offre un modello psicoanalitico complementare, più che alternativo, alla lettura filosofica di Ortega.
Scrivendo dopo l'esperienza dei totalitarismi compiuti, Arendt analizza la genesi dell'"uomo di massa" atomizzato e privo di legami sociali che rende possibile la mobilitazione totalitaria — una prospettiva storicamente più avanzata rispetto a Ortega, che scriveva prima della piena maturazione di quei regimi.
Studia la fenomenologia della folla — le sue forme, i suoi ritmi, il suo rapporto con il potere — con un approccio più antropologico che filosofico, ampliando la riflessione orteguiana verso una fenomenologia comparata delle culture.
Analizza il conformismo prodotto dalla società industriale avanzata e dai consumi di massa. Dove Ortega vede una crisi antropologica, Marcuse vede l'esito di precise strutture economiche del capitalismo tardo — una tensione tra spiegazione culturale e spiegazione materialista che attraversa tutto il dibattito successivo.
Descrive una società in cui l'esperienza diretta è sostituita dalla rappresentazione mediata — un'evoluzione ulteriore della massificazione culturale che Ortega, scrivendo prima dell'era televisiva, poteva solo intuire.
Descrive una modernità in cui le strutture stabili — istituzioni, identità, legami sociali — si dissolvono in flussi continui. Offre, da una prospettiva molto più tarda, una possibile spiegazione strutturale del perché l'uomo-massa orteguiano trovi terreno sempre più fertile.
Ciò che questo confronto mostra non è tanto l'originalità assoluta di Ortega — nessuno di questi autori scrive in un vuoto concettuale — quanto la posizione particolare che occupa in questa genealogia: a differenza di Le Bon, non si limita alla psicologia della folla fisica; a differenza di Spengler, rifiuta il determinismo del declino; a differenza di Marcuse, non riconduce il fenomeno a cause economiche strutturali, preferendo una lettura più propriamente filosofica e antropologica; a differenza di Arendt, scrive prima che il totalitarismo europeo mostrasse pienamente le proprie conseguenze, il che rende la sua diagnosi, per certi versi, più esposta al rischio dell'approssimazione, ma anche più preziosa come testimonianza di un'inquietudine colta nel momento stesso della sua formazione, prima che gli eventi la confermassero o la smentissero.
Parte IX — I limiti del libro
Le critiche a Ortega, e una domanda scomoda
Un dossier che intenda restituire la complessità reale de La ribellione delle masse non può limitarsi a esporne le tesi: deve misurarsi con le obiezioni più serie che la critica storica e filosofica gli ha rivolto nei decenni successivi, distinguendo quelle fondate da quelle che nascono da letture affrettate.
La prima e più ricorrente accusa è quella di elitismo. Come si è visto, Ortega insiste che la categoria di uomo-massa attraversa ogni classe sociale, ma il linguaggio con cui descrive le "minoranze eccellenti" — e soprattutto il disagio, percepibile in filigrana in diverse pagine, per l'irruzione delle folle negli spazi un tempo riservati a un pubblico ristretto — lascia trasparire una sensibilità che è difficile separare del tutto da una nostalgia per ordini sociali più gerarchici. È una critica che il dossier deve accogliere come parzialmente fondata: la teoria, formalmente egualitaria nel criterio, si accompagna a una retorica che non lo è sempre altrettanto.
La seconda critica riguarda l'insufficiente attenzione alle diseguaglianze economiche. Il libro descrive l'uomo-massa quasi esclusivamente in termini psicologici e culturali, trascurando in larga misura il modo in cui le condizioni materiali — povertà, sfruttamento, mancanza di accesso all'istruzione — concorrono a determinare i comportamenti collettivi che critica. È un limite che diventa particolarmente visibile nel confronto con Marcuse, il quale colloca esplicitamente il conformismo di massa dentro le dinamiche del capitalismo industriale, laddove Ortega tende a trattarlo come un fenomeno prevalentemente spirituale, quasi indipendente dalla struttura economica in cui si manifesta.
La terza critica, forse la più produttiva per un lettore contemporaneo, riguarda una domanda che Ortega pone con grande insistenza per l'uomo-massa ma applica con minore rigore a se stesso: chi sono, davvero, le élite? Il libro presuppone implicitamente che le "minoranze eccellenti" — politiche, economiche, culturali, tecnocratiche — siano in grado di esercitare la funzione di guida che Ortega attribuisce loro, e che il problema risieda essenzialmente nella pretesa delle masse di sostituirsi a questa funzione. Ma la storia del Novecento e del secolo successivo ha mostrato con altrettanta forza il problema opposto: élite politiche incapaci di prevenire catastrofi storiche di prima grandezza, élite economiche responsabili di crisi sistemiche devastanti, élite culturali e tecnocratiche talvolta più chiuse nella propria autoreferenzialità di quanto Ortega fosse disposto ad ammettere. Se il libro avverte con lucidità il pericolo della "ribellione delle masse", resta largamente silenzioso su un pericolo speculare e altrettanto reale: la crisi, l'incompetenza o l'irresponsabilità delle élite stesse. È una lacuna che nessuna lettura simpatetica del testo può onestamente colmare, e che segna forse il limite più significativo dell'intera costruzione teorica.
Parte X — Ortega oggi
L'uomo-massa nell'epoca digitale
Con la cautela metodologica più volte richiamata in questo dossier, è possibile ora chiedersi quali categorie orteguiane sembrino riproporsi, in forme trasformate, nell'ambiente comunicativo contemporaneo. La domanda non è se Ortega abbia previsto i social network — non poteva, e affermarlo sarebbe un anacronismo grossolano — ma se le strutture antropologiche che descrive trovino, in quell'ambiente, un terreno particolarmente favorevole.
Alcuni elementi sembrano effettivamente riecheggiare con forza: la convinzione diffusa di poter giudicare legittimamente qualsiasi materia senza alcuna preparazione specifica; il rifiuto crescente dell'autorità epistemica degli esperti, spesso liquidata come casta autoreferenziale; la formazione di ecosistemi informativi chiusi, in cui l'opinione già posseduta trova continua conferma anziché confronto; la trasformazione dell'opinione politica o culturale in elemento costitutivo dell'identità personale, con la conseguente difficoltà a modificarla senza percepirlo come una minaccia a se stessi. Sono fenomeni che la letteratura sulla polarizzazione digitale e sulle camere d'eco ha documentato ampiamente, e che presentano una evidente affinità strutturale con l'"illusione della competenza" descritta da Ortega quasi un secolo prima.
Ma il dossier deve dare voce, con altrettanta onestà, all'altra faccia della medaglia, che Ortega — scrivendo prima dell'era digitale — non poteva considerare: la rete ha anche prodotto una democratizzazione senza precedenti dell'accesso alla cultura, alla conoscenza scientifica, alle fonti primarie che un tempo restavano confinate nelle biblioteche specialistiche o negli ambienti accademici. Ha permesso forme di emancipazione culturale, di organizzazione collettiva, di pluralismo informativo che sarebbero state impensabili nel 1930. Attribuire alla tecnologia digitale un ruolo univocamente negativo, leggendola soltanto attraverso la lente dell'uomo-massa orteguiano, significherebbe semplificare un fenomeno che resta, nella sua interezza, profondamente ambivalente.
Una domanda analoga, e altrettanto delicata, riguarda il populismo politico contemporaneo. Alcune categorie orteguiane — l'insofferenza per le mediazioni istituzionali, la pretesa di un rapporto diretto e non mediato tra volontà popolare e potere — sembrano offrire strumenti utili per comprenderne alcune dinamiche. Ma il dossier deve resistere fermamente alla tentazione, purtroppo frequente nell'uso giornalistico del lessico orteguiano, di trasformare "massa" in un insulto politico applicabile a chiunque non si condivida: Ortega stesso, va ripetuto, rifiuta esplicitamente questa scorciatoia, insistendo che la categoria attraversa ogni schieramento e ogni classe. Populismo, democrazia, protesta sociale e partecipazione politica restano fenomeni distinti, che meritano analisi distinte, e nessuno di essi si lascia ridurre integralmente alla cornice del 1930.
Un'ultima estensione, esplicitamente presentata qui come lettura contemporanea e non come previsione attribuibile a Ortega, riguarda l'intelligenza artificiale. Se l'accesso immediato all'informazione — oggi mediato da sistemi capaci di sintetizzare e rispondere in tempo reale a qualsiasi domanda — produce automaticamente maggiore cultura, o rischia piuttosto di consolidare l'illusione orteguiana della competenza, offrendo una scorciatoia verso la risposta che elude il percorso faticoso della comprensione: è una domanda che il filosofo spagnolo non ha mai formulato, ma che il suo apparato concettuale — la distinzione tra possedere informazioni e comprenderle, tra sapere e sapere di sapere — permette di porre con inaspettata pertinenza.
Parte XI — Bilancio interpretativo
Che cosa aveva capito, davvero, Ortega?
Giunti al termine di questo percorso, è possibile tentare un bilancio che non ceda né alla tentazione agiografica di trasformare Ortega in un profeta infallibile, né a quella opposta di liquidarlo come reperto ideologico di un'epoca passata, superato dagli eventi che lo hanno seguito.
Alcune intuizioni hanno mantenuto una forza sorprendente: la distinzione tra democrazia come principio di attribuzione del potere e liberalismo come principio della sua limitazione resta uno strumento analitico prezioso per comprendere le tensioni delle democrazie contemporanee; la descrizione della civiltà come costruzione fragile, che richiede un lavoro continuo di manutenzione istituzionale e culturale, anticipa temi che la scienza politica avrebbe sviluppato ampiamente nel secondo dopoguerra; la figura del barbaro specialista continua a illuminare un problema reale del sapere contemporaneo, sempre più frammentato in competenze iperspecialistiche prive di orizzonte generale.
Altre osservazioni restano più strettamente legate al proprio tempo storico: la lettura del fascismo e del comunismo come varianti equivalenti di un unico fenomeno di politicizzazione delle masse, per quanto colga un tratto formale reale, sottovaluta differenze storiche, ideologiche e nelle conseguenze pratiche — a partire dalla Shoah — che nessuna analisi rigorosa può oggi permettersi di appiattire. La visione delle "minoranze eccellenti" come depositarie quasi naturali di una funzione di guida sconta un'insufficiente attenzione al problema, altrettanto grave, del fallimento delle élite stesse. E la componente esplicitamente elitaria del linguaggio orteguiano, per quanto mitigata dalle sue stesse precisazioni, resta un limite che nessuna lettura simpatetica può cancellare del tutto.
Tra questi due poli — intuizioni che parlano ancora al presente ed errori legati al contesto storico — resta un ampio territorio di problemi che il libro apre senza risolvere, e che forse è proprio questo il suo lascito più duraturo: non un sistema chiuso di risposte, ma un repertorio di domande che ogni generazione è chiamata a riformulare per conto proprio.
Siamo diventati noi l'uomo-massa?
Resta, a chiudere questo dossier, non una risposta ma una provocazione che lo stesso Ortega avrebbe forse preferito a qualsiasi conclusione rassicurante. L'uomo-massa, nella sua descrizione, non è mai semplicemente "l'altro" — il vicino ignorante, la folla indistinta, il populista di turno da guardare con superiorità. È una tentazione permanente, disponibile a chiunque, che si manifesta ogni volta che smettiamo di mettere in discussione le nostre stesse convinzioni; ogni volta che rifiutiamo la fatica della competenza preferendole la comodità dell'opinione già formata; ogni volta che consideriamo naturali, e dunque non negoziabili, le conquiste di una civiltà che in realtà richiede cura costante per non dissolversi; ogni volta che pretendiamo diritti dimenticando le responsabilità che li rendono possibili; ogni volta, infine, che confondiamo la libertà di avere un'opinione con il possesso di una conoscenza.
Forse la forza più inquietante de La ribellione delle masse non consiste in ciò che dice sull'Europa del 1930, ma nel sospetto che il suo protagonista non appartenga soltanto a quell'anno, a quella crisi, a quella generazione. Potrebbe rappresentare, piuttosto, una possibilità sempre aperta dentro l'uomo moderno — una tentazione che nessuna epoca, inclusa la nostra, può dirsi al riparo dall'assecondare.
L'uomo-massa non bussa mai alla porta annunciandosi come tale. Entra sempre travestito da buon senso.
Apparato critico
Cronologia essenziale
Passaggi chiave commentati
Le citazioni sopra riportate sono parafrasi e sintesi dei passaggi originali, non trascrizioni letterali della traduzione italiana: si raccomanda, per ogni uso che richieda precisione filologica, la verifica diretta sull'edizione italiana di riferimento (traduzione di Cesare Vasoli o edizioni successive presso Il Mulino/SE) e, quando possibile, sul testo spagnolo originale del 1930.
Lessico orteguiano
Bibliografia
- José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Revista de Occidente, Madrid 1930.
- José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Residencia de Estudiantes, Madrid 1914.
- José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Calpe, Madrid 1923.
- José Ortega y Gasset, España invertebrada, Calpe, Madrid 1921.
- Edizione italiana di riferimento: La ribellione delle masse, trad. it., Il Mulino, Bologna (edizioni varie).
- Julián Marías, Ortega: circunstancia y vocación, Revista de Occidente, Madrid 1960.
- Pedro Cerezo Galán, La voluntad de aventura: aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona 1984.
- José Luis Villacañas, Ramón y Cajal, Ortega y Gasset: la crisis de la modernidad española, Biblioteca Nueva, Madrid.
- Studi monografici in riviste accademiche di filosofia spagnola e ispanistica (Anales del Seminario de Historia de la Filosofía; Revista de Estudios Orteguianos).
- Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Alcan, Paris 1895.
- Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Wien 1921.
- Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Braumüller, Wien 1918-1922.
- Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt, Brace and Co., New York 1951.
- Elias Canetti, Masse und Macht, Claassen, Hamburg 1960.
- Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Beacon Press, Boston 1964.
- Guy Debord, La société du spectacle, Buchet-Chastel, Paris 1967.
- Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge 2000.
- Studi accademici su polarizzazione digitale, camere d'eco ed epistemologia dei social network pubblicati in riviste di scienza politica e comunicazione (Journal of Communication; Political Communication).
- Letteratura accademica sul populismo contemporaneo in prospettiva comparata (studi di politologia europea e nordamericana).
- Ricerche in filosofia della tecnologia sul rapporto tra automazione, intelligenza artificiale e responsabilità epistemica.
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