IL SIMBOLISMO ESOTERICO - Capitolo secondo: Il linguaggio che precede le parole

 Capitolo secondo

Ogni civiltà ha avuto il suo modo di parlare di ciò che sfuggiva alla parola ordinaria. Gli egizi intagliavano geroglifici sulle pareti dei templi che erano insieme scrittura, pittura e preghiera. I sumeri imprimevano segni cuneiformi nell’argilla per fissare non solo contratti e inventari, ma anche cosmogonie e miti della creazione. I brahmani indiani elaboravano i yantra, diagrammi geometrici nei quali la struttura dell’universo si condensava in pochi cerchi e triangoli. I cristiani medievali costruivano rose di pietra sulle facciate delle cattedrali, convinti che quella geometria fosse un riflesso dell’ordine divino. Gli alchimisti del Rinascimento riempivano i loro trattati di figure allegoriche — il re e la regina, il corvo e la colomba, il drago che si morde la coda — il cui senso non era decorativo ma profondamente tecnico, nel significato tutto particolare che il termine “tecnico” aveva per loro.

Ciò che accomuna tutte queste esperienze è la scelta del simbolo come mezzo espressivo privilegiato per ciò che non si lascia tradurre in proposizioni dirette. Un simbolo non è un’illustrazione. Non è un codice arbitrario nel quale a ogni segno corrisponde un significato preciso e sostituibile. È qualcosa di più complesso e di più vivo: un’immagine che partecipa della realtà che evoca, che non si esaurisce in una definizione, che può essere letta a più livelli simultaneamente senza che nessuno di questi livelli esaurisca il suo contenuto. Lo studioso di religioni Mircea Eliade, uno dei pensatori che più profondamente ha riflettuto su questo tema nel Novecento, osservava che il simbolo rivela una modalità del reale che nessun’altra funzione dello spirito umano è in grado di raggiungere. Non sostituisce la realtà: la apre.

Nelle tradizioni esoteriche questo potere del simbolo viene portato alle sue conseguenze estreme. Il simbolo non è soltanto un mezzo di comunicazione tra esseri umani: è un mezzo di comunicazione tra l’essere umano e una realtà che lo trascende. Tracciare un cerchio, pronunciare un nome divino, disporre dei fiori in un certo modo sull’altare, orientare un edificio secondo un asse cosmico: queste non erano per i nostri antenati azioni puramente simboliche nel senso debole che diamo oggi a quell’aggettivo. Erano azioni efficaci, nel senso che mettevano in contatto due piani di esistenza normalmente separati. Il simbolo era, letteralmente, un ponte.

La parola stessa, del resto, lo dice. Il greco symbolon indicava originariamente una tessera spezzata in due: due ospiti, prima di separarsi, rompevano un oggetto e ne conservavano ciascuno una metà. Anni dopo, se uno dei due o i loro discendenti si fossero reincontrati, le due metà ricomposte avrebbero provato l’identità delle parti e il legame che le univa. Il simbolo è dunque per sua natura qualcosa che riunisce ciò che era stato separato. In questo senso, ogni simbolo esoterico porta in sé la traccia di una rottura originaria — tra visibile e invisibile, tra umano e divino, tra il mondo come appare e il mondo come è — e la promessa di una riunificazione.

L’uomo razionale e il simbolismo

A questo punto si pone una questione che lo storico non può eludere, perché è una questione che i lettori moderni si pongono inevitabilmente, anche se non sempre in modo esplicito: come è possibile che esseri umani razionali abbiano attribuito un tale peso a immagini e segni? Come si può credere che un cerchio tracciato sul pavimento abbia il potere di proteggere da forze maligne, che un pentagramma sopra la porta possa tenere lontano il diavolo, che la disposizione dei pianeti al momento della nascita determini il carattere e il destino di una persona?

La risposta più onesta è che la domanda stessa è mal posta, perché presuppone che la razionalità sia qualcosa di stabile, uniforme e universale, quando invece è uno strumento storico come tutti gli altri: cambia forma, cambia ambito di applicazione, cambia il suo rapporto con gli altri modi di conoscere. Quella che noi chiamiamo razionalità scientifica è un’acquisizione relativamente recente, nata in un preciso contesto culturale europeo tra il XVI e il XVIII secolo, e anche all’interno di quel contesto non ha mai avuto il monopolio del pensiero umano.

Ma c’è qualcosa di più da dire. L’uomo cosiddetto razionale, quello formato sulle scienze e abituato a ragionare per ipotesi e verifiche, non ha affatto smesso di pensare per simboli. Ha soltanto smesso di ammetterlo. Le nazioni usano bandiere, inni, monumenti: non sono decorazioni, sono simboli con i quali si richiede ai cittadini una lealtà emotiva e talvolta assoluta. Le ideologie politiche del Novecento — dal fascio littorio alla stella rossa, dalla svastica alla falce e martello — hanno fatto dell’immagine simbolica uno strumento di potere tra i più efficaci della storia moderna. Le cerimoniali dei parlamenti, delle università, delle corti di giustizia sono intrisi di simbolismo rituale. I funerali, i matrimoni, le investiture: ogni momento di passaggio nella vita individuale e collettiva viene ancora oggi marcato con gesti, oggetti e parole che hanno un valore molto più che puramente pratico.

Il filosofo Ernst Cassirer, in un’opera fondamentale del Novecento, definì l’uomo non come animal rationale ma come animal symbolicum: l’essere vivente che non si relaziona direttamente con la realtà ma sempre attraverso una rete di simboli, di linguaggi, di forme culturali. Questa definizione, che all’inizio sembrò a molti una riduzione dell’uomo, era in realtà una promozione: descriveva la straordinaria capacità umana di costruire mondi di significato che arricchivano e superavano il dato immediato dell’esperienza.

Detto questo, sarebbe ingenuo ignorare il fatto che il pensiero simbolico porta con sé anche rischi seri. La storia dell’esoterismo non è fatta solo di filosofi contemplativi e di poeti visionari: è fatta anche di impostori, di fanatici, di manipolatori che hanno usato il fascino del simbolo e del segreto per ottenere potere sugli altri. Per ogni Marsilio Ficino che traduceva l’ermetismo antico con rigore e passione intellettuale, c’era un ciarlatano che vendeva amuleti fasulli, un guru che usava rituali per tenere in soggezione i propri seguaci, un politico che sfruttava l’immaginario esoterico per compattare movimenti di massa. Tenere presente questa dualità non significa condannare tutto indiscriminatamente, ma è la condizione minima per una lettura onesta.

Ermete Trismegisto: il dio che divenne maestro

Tra tutte le figure che popolano il pantheon esoterico, nessuna è più sfuggente e più rivelatrice di Ermete Trismegisto. Il suo nome significa “Ermete tre volte grande”, e già in questa denominazione si nasconde un enigma, perché Ermete era il nome di un dio greco — il messaggero degli dei, protettore dei viaggiatori e dei ladri, conduttore delle anime nel regno dei morti — mentre Trismegisto è un epiteto che rimanda alla tradizione egizia, nella quale il dio Thoth, patrono della scrittura e della sapienza, veniva talvolta designato come il “due volte grande”. La fusione dei due, prodotta nell’ambiente culturale dell’Egitto ellenistico, generò una figura ibrida e potentissima: né completamente dio né completamente uomo, depositaria di una sapienza che stava all’origine stessa della civiltà.

A questo Ermete mitico fu attribuita, tra il I e il III secolo dopo Cristo, una serie di trattati filosofici e tecnici che oggi conosciamo col nome di Corpus Hermeticum. Non si tratta di un’opera unitaria, ma di una raccolta eterogenea di testi composti da autori diversi in ambienti diversi, tutti accomunati dall’aspirazione a una conoscenza totale della realtà divina, cosmica e umana. Alcuni di questi testi sono di altissimo respiro filosofico, vicini al platonismo e allo stoicismo, con qualche influenza giudaica; altri trattano di astrologia, di alchimia, di pratiche magiche. Tutti condividono l’idea che il mondo visibile sia il riflesso di un mondo invisibile, che la conoscenza autentica sia gnosi — conoscenza trasformativa, non meramente intellettuale — e che l’uomo possegga in sé una scintilla divina che lo rende capace, se adeguatamente preparato, di risalire verso la sua origine.

Il testo più celebre della raccolta è il Pimandro, nel quale Ermete narra di una visione: una presenza immensa, che si presenta come il Nous, l’Intelletto divino, gli rivela come il mondo sia stato creato attraverso una serie di emanazioni a partire dall’Uno primordiale, e come l’uomo, caduto nella materia per amore della propria immagine riflessa nell’acqua, possa risalire attraverso i piani dell’esistenza fino a riunirsi con il principio da cui proviene. È una visione del mondo che non ha nulla della freddezza dogmatica: è calda, visiva, piena di immagini e di movimento, e si rivolge non alla mente analitica del lettore ma alla sua capacità di sentire.

Per tutto il Medioevo questi testi rimasero praticamente sconosciuti in Occidente, conservati in monasteri orientali o nelle biblioteche arabe. Poi, nel 1463, un frate macedone portò a Firenze un manoscritto greco del Corpus Hermeticum. Cosimo de’ Medici, il vecchio mecenate che stava morendo, ordinò a Marsilio Ficino di interrompere la traduzione di Platone e di occuparsi prima di quei testi: voleva leggerli prima di morire, convinto che custodissero una sapienza più antica. Ficino tradusse il Corpus in pochi mesi e lo publicò nel 1471. La bomba era esplosa.

Ficino e i suoi contemporanei erano convinti di avere tra le mani testi antichissimi, anteriori a Mosè e a Platone, che testimoniavano una rivelazione primordiale comune a tutte le tradizioni religiose. Questa convinzione, che oggi sappiamo essere errata — il filologo Isaac Casaubon dimostrò nel 1614 con argomenti linguistici inoppugnabili che i testi erano molto più tardi di quanto si credesse — ebbe per quasi due secoli un’influenza enorme sulla cultura europea. La filosofia, la poesia, le arti figurative, la medicina, la politica: tutto fu permeato dall’idea ermetica che il cosmo fosse un organismo vivente, che ogni parte di esso rispecchiasse le altre, che le corrispondenze tra macrocosmo e microcosmo fossero la chiave per comprendere e, in qualche misura, governare la realtà.

Ermete Trismegisto non era, quindi, soltanto un personaggio letterario. Era il simbolo di una possibilità: quella di una conoscenza integrale, capace di abbracciare il divino e il naturale, il visibile e l’invisibile, la filosofia e la pratica. Era il garante mitico di una tradizione che si voleva più antica di tutte le tradizioni particolari, e proprio per questo capace di unirle. Non stupisce che il suo nome sia ancora oggi evocato in innumerevoli contesti esoterici, da quelli più seri a quelli più commerciali: porta con sé il peso di questa promessa millenaria, e le promesse millenarie non tramontano facilmente.

Simbolo, scienza e misticismo: un’alleanza inquieta

Uno degli equivoci più tenaci nella storia della cultura occidentale è quello che contrappone, come se fossero antagonisti naturali, la scienza e il misticismo. La realtà storica è assai più complicata e, per certi versi, molto più interessante.

Isaac Newton, che nella vulgata scolastica è il padre della fisica moderna, dedicò una parte considerevole della sua vita — probabilmente più della metà, secondo i calcoli dei suoi biografi — allo studio dell’alchimia e all’interpretazione profetica della Bibbia. I suoi manoscritti alchemici, venduti all’asta nel 1936 e in gran parte acquistati dallo storico dell’economia John Maynard Keynes, rivelarono un Newton che John Maynard Keynes stesso definisce non il primo scienziato dell’età moderna ma l’ultimo dei maghi. Giovanni Keplero, che scoprì le leggi del moto planetario, era convinto che i pianeti si muovessero secondo armonie musicali e che il loro ordine rispecchiasse i poliedri regolari descritti da Platone. Paracelso, che rinovò la medicina europea del Cinquecento introducendo l’uso dei minerali nella terapia, pensava che ogni malattia fosse il riflesso di una disarmonia cosmica e che il medico dovesse essere anche astrologo e alchimista.

Questi non erano casi di schizofrenia intellettuale, di cervelli divisi tra una metà moderna e una metà medievale. Erano uomini coerenti, che agivano all’interno di un sistema di pensiero nel quale la distinzione tra scienza e misticismo semplicemente non era ancora stata operata nel modo netto in cui la operiamo noi. Per loro, il mondo era un testo cifrato, e ogni strumento utile a decifrarlo — il calcolo matematico, l’osservazione telescopica, la meditazione alchemica, l’interpretazione biblica — era ugualmente legittimo, ugualmente scientifico nel senso più ampio del termine.

Il simbolo stava al centro di questo sistema. Era l’elemento che teneva insieme ciò che la specializzazione successiva avrebbe diviso: la fisica e la metafisica, il numero e il sacro, la natura e la grazia. Quando un alchimista disegnava il caduceo di Mercurio in cima a un suo trattato, non stava solo ornando il frontespizio: stava affermando una visione del mondo nella quale il mercurio liquido, il pianeta Mercurio, il dio Mercurio-Ermete e il principio mediatore che unisce i contrari erano tutti aspetti di un’unica realtà che si manifestava su piani diversi. La tabella di corrispondenze era la sua mappa del mondo.

Questa visione non scomparve con la rivoluzione scientifica del Seicento: si ritirò, si trasformò, trovò altri canali di espressione. Nel Romanticismo riemerge con forza, nell’idea di una Naturphilosophie che cerca nell’organismo vivente e non nella macchina il modello per comprendere il cosmo. Nel simbolismo poetico di fine Ottocento, nella psicologia analitica di Carl Gustav Jung — che passò decenni a studiare l’alchimia come linguaggio del profondo — nella fisica quantistica del Novecento, che ha costretto anche gli scienziati più positivisti a fare i conti con l’impossibilità di separare completamente l’osservatore dall’osservato. La storia del simbolo esoterico e la storia della scienza moderna non sono strade parallele che non si incrociano mai: si intrecciano continuamente, in modi che spesso sorprendono.

Approccio al simbolismo: la lezione della storia

Come si avvicina un storico al simbolismo esoterico? La domanda non è banale, perché il metodo con cui ci si accosta a un campo di studio ne determina le conclusioni in modo sostanziale. Ci sono stati, nella storia degli studi, almeno tre approcci principali, ciascuno con i suoi meriti e i suoi limiti.

Il primo è l’approccio riduzionistico, che spiega il simbolismo esoterico come una forma primitiva e superstiziosa di conoscenza, destinata a essere sostituita dalla scienza. Questo approccio, dominante nell’Ottocento positivista, ha il merito di prendere sul serio la distinzione tra conoscenza verificabile e credenza infondata, ma ha il difetto di essere teleologico: misura il passato con il metro del presente e trova il passato inevitabilmente deficiente. Non capisce perché uomini intelligenti abbiano creduto a cose che ci sembrano assurde, e non capendolo, impoverisce la storia.

Il secondo è l’approccio apologetico, che accetta le premesse delle tradizioni esoteriche come vere o comunque come degne di essere prese per vere, e le studia dall’interno. Questo approccio può produrre una comprensione empatica e profonda di come funziona il pensiero simbolico, ma rischia di perdere il senso critico e di diventare, alla fine, più edificazione spirituale che storia.

Il terzo, che è quello che tento di praticare in questo libro, è l’approccio storico-critico. Parte dall’assunto che le tradizioni esoteriche siano fenomeni storici reali, prodotti da esseri umani in contesti storici precisi, e che vadano compresi in relazione a quei contesti. Non chiede se le loro premesse siano vere o false: questo è un problema di filosofia e di teologia, non di storia. Chiede invece: chi le ha elaborate? In quale situazione? Con quali finalità? Quali bisogni esprimevano? Quali conseguenze hanno avuto? Come si sono trasformate nel tempo?

Questo metodo ha una premessa importante: il rispetto. Non la condivisione acritica, non la sospensione del giudizio, ma il rispetto per la serietà intellettuale e spirituale di chi ha dedicato la propria vita a esplorare questi linguaggi. Un maestro cabalista del XIII secolo non era uno sciocco che credeva alle favole: era un pensatore rigoroso che elaborava sistemi di interpretazione della realtà all’interno di una tradizione precisa, con strumenti concettuali diversi dai nostri ma non meno affinati. Un alchimista del Cinquecento che cercava la pietra filosofale non era necessariamente vittima di una illusione: poteva essere, e spesso era, un indagatore serio dei fenomeni naturali che usava un linguaggio diverso dal nostro per descrivere processi che riconoscevamo solo secoli dopo.

La storia del simbolismo esoterico è dunque prima di tutto storia della mente umana di fronte al mistero: il mistero dell’origine, il mistero della morte, il mistero del male, il mistero della bellezza. Non c’è cultura che non abbia cercato di rispondere a questi interrogativi, e il simbolo è stato, in quasi tutte, il mezzo espressivo privilegiato per quelle risposte che le parole ordinarie non bastano a contenere.

Il simbolo come rapporto con l’assoluto

Arriviamo così al cuore del problema. Perché il simbolo, e non la parola? Perché, in quasi tutte le tradizioni mistiche e religiose del mondo, ci si affida all’immagine quando si tratta di parlare delle realtà più alte?

La risposta sta nella natura stessa del linguaggio verbale. Le parole sono sequenziali: si mettono una dopo l’altra, formano una catena in cui ogni anello viene dopo il precedente e prima del successivo. Questa linearità è straordinariamente efficace per descrivere processi, narrare eventi, costruire argomenti logici. Ma incontra un limite preciso quando si tratta di ciò che le grandi tradizioni religiose chiamano l’assoluto: quella realtà ultima, totale, che non è soggetta al tempo e alla successione, che non ha un prima e un dopo, che non si può dividere in parti senza tradirla.

Il teologo medievale, il cabalista, il filosofo neoplatonico erano tutti consapevoli di questo limite. Lo dicevano in modi diversi: la teologia apofatica cristiana insisteva che di Dio si può dire soltanto ciò che non è, perché ogni affermazione positiva lo riduce a qualcosa di finito. I cabbalisti elaborarono la dottrina dell’Ein Sof, l’Infinito, che precede qualsiasi manifestazione e non può essere nominato direttamente. Plotino descriveva l’Uno come ciò che è prima di ogni pensiero, perché anche il pensiero presuppone una dualità tra pensante e pensato, e l’Uno non è due. Questo scacco del linguaggio non è una sconfitta: è un’indicazione preziosa. Dice dove si trova il confine tra ciò che si può dire e ciò che si può soltanto evocare.

Il simbolo vive proprio su questo confine. A differenza della parola, che designa un oggetto esterno ad essa, il simbolo partecipa della realtà che indica. Il cerchio, simbolo dell’infinito e del divino in quasi tutte le tradizioni, non si limita a rimandare concettualmente all’idea di infinità: la incarna nella sua forma, perché è una linea che non ha inizio né fine. La croce non descrive l’incontro tra la dimensione verticale dell’essere — il divino, il celeste — e quella orizzontale — il terrestre, l’umano —: lo mostra, lo materializza in un incrocio visibile e fisico. Il mandala tibetano non raffigura la struttura del cosmo: la riproduce, e chi lo contempla o lo costruisce non sta solo guardando una mappa, sta abitando quello spazio.

C’è poi una dimensione che non va trascurata: quella della trasmissione. Il simbolo porta con sé, come un fossile porta in sé la forma dell’essere vivente che lo ha generato, la memoria di chi lo ha usato prima di noi. Quando un massone tracceggia il compasso e la squadra sul grembiule cerimoniale, non sta inventando nulla: sta entrando in una catena di gesti che risale, attraverso le logge settecentesche e le corporazioni medievali dei costruttori, fino ai cantieri delle grandi cattedrali. Quando un alchimista disegna l’ouroboros, il serpente che si morde la coda, ripete un gesto che risale almeno all’antico Egitto. Questa continuità non è soltanto storica: è anche, per chi la vive dall’interno, una forma di partecipazione a qualcosa che trascende l’individuo.

Il simbolo esoterico, in ultima analisi, è uno strumento per abitare la domanda. Non risponde: apre. Non spiega: evoca. Non risolve il mistero: lo rende sopportabile, anzi lo rende bello, lo trasforma da minaccia in invito. È per questo che le tradizioni che lo hanno prodotto non sono morte con il progresso tecnico e scientifico: perché il progresso tecnico e scientifico, per quanto magnifico, non ha risposto — né si propone di rispondere — alle domande per le quali il simbolo era stato inventato. Da dove veniamo? Verso dove andiamo? Cosa siamo, al di là di ciò che facciamo e di ciò che possediamo? Perché esiste qualcosa piuttosto che niente?

Di fronte a queste domande, il linguaggio simbolico dell’esoterismo non si presenta come una risposta definitiva, ma come una mappa possibile. Una mappa disegnata da mani diverse, in secoli diversi, con errori e lacune come tutte le mappe. Ma una mappa che molti hanno trovato utile per orientarsi in un territorio che nessun altro strumento sembra in grado di percorrere fino in fondo. Nei capitoli che seguono, impareremo a leggerla.